Профиль
На подступах к сказкам находится цикл рассказов о борьбе детей со «старой ведьмой» (или с супружеской парой старых колдунов) (Ландтман, № 408—411). В этих рассказах дети становятся добычей людоедов. Тайна исчезновения детей остается не раскрытой до тех пор, пока о происходящем не догадывается самый маленький из схваченных детой. Он дает знать об этом родителям, и людоедов убивают. В версиях «младший» иногда обладает чудесным предметом, с помощью которого превращается в птицу. Сказочный характер имеет мотив подмены: старуха прячет схваченных детей в корзину, но они подкладывают вместо себя лягушек, которые разговаривают с людоедкой детскими голосами. Аналогично построен рассказ о людоедке и девушке (Ландтман, № 154). Схваченная девушка превращается в птицу и улетает, а вместо себя оставляет говорящий ее голосом кусок дерева. В ходе погони людоедка погибает.
Во всех этих рассказах ощущается наличие некоего подтекста, связей с мифологической архаикой. Как и в сказках классического типа, многие существенные обстоятельства не разъясняются и не мотивируются. Неясно, что собою представляет тот детский коллектив, который в некоторых версиях ведет самостоятельную жизнь в лесу. Можно лишь предполагать, что эта ситуация восходит к обряду посвящения, и в таком случае есть основания связывать с системой инициационных представлений и мифов и другие коллизии, характерные для этих рассказов. Но в том виде, как они записаны, рассказы содержат ряд особенностей, присущих быличкам: в них очевидна установка на полную достоверность сообщаемого, события всегда локализованы, а участники названы поименно. В прямом своем содержании это прежде всего рассказы о победе над колдунами-людоедами.
Сколь бы ни были интересны и важны отмеченные тенденции, указывающие на развитие повествовательного фольклора, выходящего за пределы традиционного мифологического мира, необходимо подчеркнуть, что определяющим и преобладающим в собрании Г. Ландтмана является материал, прямо относящийся к мифологии. Это вполне понятно, если учесть тот уровень общественного развития, на котором находились кивай, их соседи и все коренное население Новой Гвинеи в начале XX в. Первобытнообщинный образ жизни папуасов определял социальные отношения, характер и содержание представлений о мире, систему мифологии и фольклора. Собственно, о мифологии как целостной и законченной системе у папуасов, в том числе и у кивай, говорить трудно. Законченность свойственна обычно более поздним в историко-типологическом смысле системам. Мифология папуасов характеризуется большой степенью архаичности. Ее основу, несомненно, составляют культ умерших и культ предков, наличие культурных героев, комплекс магических представлений и вера в эффективность магических действий. Будет крайне неверно сводить мифологию папуасов к некоему набору повествовательных циклов или к знанию определенных персонажей, мест и т. д. Заслугой Г. Ландтмана было как раз то, что он очень широко и наглядно показал сложность и разнообразие мифологических связей у кивай, органическую включенность мифологии и в систему идеологических представлений, в систему знаний о мире и обществе, и в практическую деятельность коллектива (огородничество, охота, рыбная ловля), в его социальную практику (обряды, обмен, война и т. д.), в сферу духовной культуры (фольклор, культы, церемонии, искусство). Мифология так или иначе функционирует на всех уровнях жизни коллектива. При этом в разных жизненных ситуациях и при различных функциях она предстает разными своими аспектами, элементами, которые могут подчас противоречить один другому. Тексты мифов представляют собой лишь один из способов функционального закрепления и реализации мифологических знаний и мифологической практики коллектива. Они находятся в определенных связях с другими способами реализации. В принципе все способы равноправны. Нельзя рассуждать таким образом, что первоначально существовали рассказы, как наиболее полная и «правильная» форма реализации мифов, а затем эти последние стали внедряться в различные сферы общественной практики. Рассказы сами по себе, изолированные от общественно-культурного фона, от других форм реализации мифа, оказываются мало понятными, многое теряют в своей содержательности и смысловой значимости. Собственно говоря, в среде, которая их хранила, мифы никогда изолированно и не жили. Само оформление их в более или менее законченные повествования и функционирование («исполнение») были соотнесены с практическими целями коллектива и с широкими задачами объяснения окружающего мира и его упорядочения.
Мифологическая космогония у кивай, как и вообще у папуасов Новой Гвинеи, развита слабо. Однако «космогонические» рассказы, записанные Г. Ландтманом, исключительно интересны для изучающих повествовательный фольклор папуасов (Ландтман, № 451—455; наст, сб., № 98—101). В них мотивы возникновения небесных светил, звезд занимают, в сущности, второстепенное место, а на первом плане — похождения и отношения персонажей, которые впоследствии дали жизнь тем или иным небесным телам. Пожалуй, главным героем «космогонических» рассказов надо считать Гануми (луну). Некоторыми обстоятельствами своей «биографии» и своим поведением он напоминает мифических предков и культурных героев. Любопытен мотив, согласно которому полная приключений история жизни Гануми начинается с того, что родители пускают ребенка в корзине по воде. Как известно, этим мотивом открывается повествование о ряде персонажей древней мифологии пародов Европы и Востока. Столь же типичным является мотив мнимой матери. Гануми находит женщина, которая кладет вместо пего в корзину своего больного ребенка. В рассказе большую роль играет мотив инцеста, правда, в сознании повествователей и слушателей, знающих обстоятельства, ослабленный тем, что Гебае — неродная мать Гануми. Собственно, инцест является причиной превращения Гануми в луну. Спасаясь от людской молвы, приемная мать и сын поднимаются в небо, а затем сын поднимается еще выше. В заключение следуют разные этиологические подробности, объясняющие смену фаз луны и т. д.
В «космогонических» рассказах прихотливо сплетены чисто бытовые описания, этиологические объяснения, ритуальные эпизоды, фантастические мотивы и мотивы похождений главного героя, уводящие повествование от мифологического контекста. Особенно показателен густой слой бытовых мотивировок, пронизывающий этиологические эпизоды.
У кивай Г. Ландтман отметил существование мифологических представлений о небе, звездах, о наличии других миров, о причинах, вызывающих дождь, молнию и т. д. Часто такие представления не отражены в каких-то цельных повествованиях, и папуасы просто делятся ими как своими знаниями. Согласно этим представлениям, небо — это голубой каменный свод, по которому звезды движутся подобно крабам. Глубоко под землей находится еще одна земля. Впрочем, согласно другим информаторам Ландтмана, земля людей просто плавает в море подобно лодке.
Небо заселяют аромо-руби, антропоморфные существа с маленьким телом и большими конечностями. Они бросают с высоты вниз веревки, спускаются по ним и карабкаются наверх: эти их действия и вызывают молнию. Катая ствол дерева по небу, аромо-руби производят гром. Впрочем, о громе говорят также, что это барабанные удары луны, или ворчание Бигамы и Ваури, двух мифических псов, или даже голос мифического персонажа, бранящего свою жену. С представлением о роли собак, находящихся в земле умерших (см. об этом ниже), в возникновении грома связана магическая вера в возможность с помощью известного колдовства рассеивать дождевые облака. Для этого колдун обращается к палке с заклинанием, в котором сообщает об охоте Бигамы и Ваури на свиней. Подобно тому как свиньи бегут от собак, так же (и в том же направлении) должны уходить облака. С мифологическими историями связаны и заговоры, которые должны вызвать дождь или изменить направление ветра. Так, колдун обращается к палке, и его заклинание должно вызывать ассоциации с мифом о Бегередубу, который однажды преследовал райскую птицу вплоть до земли умерших. Преследование продолжалось вдоль самого берега, и смысл заговора состоял в том, чтобы направить ветер, мешающий людям, по этому же пути. Характерно, что, кроме существ типа аромо-руби (известны различные их варианты и двойники), папуасская космогония не знает мифологических персонажей, которые населяли бы небо и управляли им. Это красноречиво свидетельствует о самом уровне развития мифологии у кивай, равно как и у других групп папуасов.
Подавляющее большинство мифов кивай так или иначе посвящено темам первотворения, появления первых предметов, людей, локусов, некоторых понятий, отношений, социальных институтов.
Согласно мифам, когда-то не было ни Кивай, ни Абаура, ни Мибу, ни других островов в дельте Флай. Это, однако, не означает, что временам первотворения предшествовало некое время хаоса, «отсутствия» и т. д. Любой акт мифического первотворения происходит в окружении уже существующих предметов, людей, животных. Мифический герой, первый человек создающегося на наших глазах острова Кивай — Меури, согласно мифу, появился из червя, одного из тех, что находились в рыбе, которую уронил ястреб. Но другие люди просто приехали на Кивай и стали здесь жить. При Меури на острове появились первые деревья, плоды и т. д. Пришельцы познакомили Меури с огнем. По другой версии, огненную палочку принес в клюве черный какаду. Попутно в этой версии всплывает этиологический мотив: красные пятнышки в углах рта у попугая появились от огня. Предание сообщает, что песчаную отмель, положившую основание острову, намело из разных отбросов, приносимых рекой из других населенных мест. Эту отмель можно видеть еще и сейчас. В этом месте под землей живет Меури.
Приведенный пример показывает, как причудливо переплетаются в мифах мотивы первотворения, деяний культурных героев, мифологической истории, элементы тотемизма, этиологические мотивы и т. д.
Происхождение окружающей топографии в мифах постоянно связано с действиями первопредков, культурных героев или волшебных сил. Так, обилие заливов на острове Вабода объясняется тем, что мифическая женщина Абере некогда устроила здесь побоище, убив многих мужчин, ее ослушавшихся: всюду, где падали ее палки, возникали заливы (Ландтман, № 46; наст, сб., № 15).
Широкую картину возникновения человеческого общества и его институтов (разумеется, в рамках локальной группы) дает миф о происхождении людей Масипгары (Ландтман, № 9). В этом мифе мы встречаемся с образом мифической женщины Уа-огрере, которая «была всегда»: ее никто не родил и не сделал, и она не упала на землю с дерева. Она была чудесной охотницей. Из червей, которые развились в теле убитого ею кенгуру, появились мальчики и девочки. Они стали расти, и общество, которое сложилось у них, всем обязано Уа-огрере: она выкормила их, научила делать оружие и юбочки, объяснила им обязанности мужчин и женщин и установила супружеские отношения, раскрыв секреты пола; по ее указанию были построены жилые и мужские дома. После того как перворожденные люди (родители) ушли из жизни, дети услышали из-под земли их наставления. Они узнали, в частности, что они — настоящие люди, так как первыми рождены от людей. Уа-огрере установила для них церемонии, обряд посвящения и ввела запрет на мясо кенгуру.
Затем наступило время, когда женщина-первосоздательница должна была уйти. Дав последние паставления, она влезла по столбу на крышу хижины и стала карабкаться по веревке, свисавшей с неба. Через некоторое время конец веревки упал на землю, а женщина осталась на небе.
«Таро, ямс, батат ведут свое происхождение от Уа-огрере, и она помогает людям в их работе на огородах. Во время праздников они предлагают ей еду, которую кладут на землю возле дома для мужчин».
В этом рассказе мы находим и отчетливые тотемические мотивы (кенгуру — родоначальник данной группы, в честь его создаются обряды, устанавливается табу), и представление о мифической прародительнице, и мотив трех миров (земля — для живых, подземный мир — для предков, небо — для мифологических персонажей). Характерно, что содержание мифа ведет нас к целому ряду ритуалов и представлений, связанных с земледелием.
Широко распространены у папуасов рассказы о происхождении культурных растений, составляющих основные продукты питания: кокосового ореха, ямса, таро, батата и т. д. В истолковании происхождения их мифы не знают единства. С одной стороны, они появляются благодаря действиям и магическим способностям культурных героев. Так, первые растения появились из разных частей тела жены Соидо — жительницы леса. Соидо сам съел их все целиком. Позже, соединившись со своей мифической женой Пекаи, Соидо оплодотворил своим семенем всю землю острова Мури, и таким образом появились различные растения. На этих мифологических представлениях основаны существенные элементы огородной магии кивай: при посадке ямса, например, люди обращаются к Соидо или Пекаи со специальными заклинаниями и песнями, смысл которых — обеспечить хороший урожай, быстрый рост и т. д. В ряде рассказов появление первых растений объясняется как следствие вмешательства чудесных сил в человеческие отношения и дела.
Постоянная тема многих папуасских рассказов — добывание первого огня. До определенного момента люди — герои этих рассказов не имеют огня, они едят сырые фрукты, а рыбу сушат на солнце. Те, кто владеют огнем, держат его для себя. Герои либо сами отправляются на поиски огня, либо посылают за ними животных, либо «духи» учат их, как добывать огонь. В роли похитителя огня выступает мифологический персонаж Нага. Он живет внутри камня на одном из островов Торресова пролива. Согласно мифу, единственным огнем на всех островах владеет Ику с острова Мури. Ястреб доставляет Нагу и Ваиати к тому месту, где живет Ику. Как и в некоторых других рассказах этого типа, Ику хранит огонь между большим и указательным пальцами правой руки. Он разжимает руку, чтобы похвалиться своим достоянием, и в этот момент Нага выхватывает у него огонь, а ястреб доставляет похитителя домой. После этого огонь становится известен всем (Ландтман, № 52; паст, сб., № 17).
Большое число рассказов кивай посвящено различным мифологическим существам — хозяевам и хранителям отдельных мест, животных и т. д. (Ландтман, № 102—193; наст, сб., № 33—54). В мифологии папуасов им уделено весьма значительное место. Эти существа обитают повсюду — под землей, в каменных глыбах, внутри больших деревьев, в море, в речных водоемах и болотах, на рифах и даже на небе. Г. Ландтману удалось учесть и частично описать множество персонажей этой, по традиции называемой «низшей», мифологии. Многие из них имеют антропоморфный характер — от людей они отличаются либо короткими ногами, либо непомерно толстым животом, либо наличием каких-нибудь звериных, иногда чудовищных признаков. К числу мифологических чудовищ относится ориогорухо Сугума, он ходит на задних ногах, напоминающих свиные, у него две пары клыков, на голове вместо волос растут кусты и ползучие растения, свои жертвы он пронзает когтями. Другое чудовище — утуму, свое происхождение он ведет от человека, которого убили во время сражения и голову которого отрезали. Утуму способны летать. Относительно многих персонажей известно, что они могут менять свое обличье, являясь днем в виде змеи, ястреба, крокодила, рыбы, игуаны и т. д., а ночью принимая человеческий облик.
Далеко не о всех персонажах точно известно, каков круг их функций и возможностей. Некоторые из них устойчиво характеризуются как патроны определенных видов или групп животных (например, крокодилов, крабов), хозяева источников, покровители огородов и т. п. Отношения мифологических персонажей с людьми отличаются, судя по многочисленным рассказам, услышанным Г. Ландтманом, достаточной сложностью. С одной стороны, считается, что их всех надо опасаться и избегать, так как они могут причинить вред, помешать людям в их делах. Эрумиа способна насмерть ужалить человека, обоуби хватают людей в море, поедают их, насылают на них болезни. Мамагарена нападает на рыбаков, возвращающихся ночью, и отнимает у них добычу, а то и убивает их. Особенной жестокостью отличаются ориогорухо, которые похищают и пожирают людей. Утуму по ночам привлекает к себе людей тем, что кровь из его раны сияет как огонь. Он хватает жертвы своими чудовищными клыками. Люди принимают меры предосторожности, ложась спать, чтобы утуму не мог их унести.
С другой стороны, мифологические персонажи способны оказывать людям пемалую помощь в их делах. Они являются во сне, чтобы дать добрые советы, подсказать колдовские средства для успешной работы на огороде или рыбной ловли; они предсказывают исход военной вылазки или гарпунной охоты; направляют плывущих в лодках по верному курсу. К ним можно обратиться за помощью, совершив известные магические действия. Об этенгенах, например, известно, что от них зависит сохранение огородов и хороший урожай.
Мифологические персонажи — хозяева и хранители окружающего мира — заполняют его до предела, ими буквально кишат леса, воды, земля Кивай. С ними можно столкнуться на каждом шагу, в любом деле.
Основное содержание рассказов о мифологических существах составляют встречи с ними людей, возникающие на этой почве коллизии, конфликты. Хотя в этих рассказах известное место занимает тема дружеских отношений и контактов, благополучных браков, взаимной помощи и т. д., преобладающими являются истории, завершающиеся трагически для людей. Рассказы проникнуты сознанием глубокой враждебности мира чудесного миру людей, их взаимной несовместимости. Это особенно отчетливо выражается в историях о браках между представителями двух миров. Супруги рано или поздно становятся врагами, женщина, ставшая женой чудовища, гибнет, либо гибнут ее дети, она должна бежать и т. д. В этих мифологических коллизиях просматриваются ситуации, хорошо знакомые нам по волшебным сказкам. Собственно, некоторые папуасские рассказы этого типа можно рассматривать как сюжетную основу, из которой может развиваться (а в типологически более поздних культурах и развивается) классическая сказка. Но большинство рассказов кивай следует относить к быличкам, поскольку они связаны системой установок на достоверность описываемых событий.