Cказки и мифы папуасов киваи

Составление, перевод с английского и пиджин инглиш и примечания Р. Л. Рыбкина

Ответственный редактор и автор предисловия Б. И. Путилов

В оформлении книги использованы работы художников-оформителей новогвинейского литературного журнала «Kovave» (1970, № 2; 1971, № 2).

Река Флай, одна из самых больших на Новой Гвинее, впадает в залив Папуа на западной его стороне. Низкие заболоченные ее берега покрыты густыми зарослями мангровых. В часы прилива мощный морской поток с огромной силой устремляется вверх по реке. Флай образует глубокую дельту с несколькими сравнительно крупными островами и множеством мелких. Один из них — Кивай, длиной - около 50 и шириной от 3 до 6 км, получил широкую известность благодаря побывавшим там в разное время путешественникам и ученым. Жители острова и нескольких прибрежных деревень составляют одну этнографическую и языковую группу — кивай. На Новой Гвинее, где господствует этническая и языковая дробность, подобных групп (иногда их по традиции называют не вполне обоснованно племенами) известно великое множество. Впрочем, исследования недавнего времени показывают, что среди папуасов существуют более или менее крупные группы родственных племен, внутри которых отсутствуют серьезные языковые барьеры и в материальной и духовной культуре которых могут быть отчетливо выделены общие черты. Так, кивай составляют группу родственных племен, охватывающую население значительной части побережья залива Папуа.

Большие заслуги в этнографическом изучении кивай принадлежат финскому ученому Гуппару Лапдтману (1878—1940). Сын банковского служащего, он окончил Хельсинкский университет, был учеником известного финского социолога и этнографа Эдуарда Вестермарка, затем продолжал образование в Кембридже и Оксфорде, к 1910 г. стал доктором философии и доцентом социологии. В начале 1910 г., несколько неожиданно для окружающих, по совету своего английского друга, участника известной экспедиции на острова Торресова пролива А. С. Хэддона, Г. Ландтман отправился на Новую Гвинею. Именно Хэддон подсказал ему острова дельты реки Флай как особенно интересное для этнографических исследований место: английский ученый полагал, что это район наиболее вероятных контактов, связывавших население Торресова пролива с Новой Гвинеей. Впоследствии он именно в этом направлении интерпретировал некоторые наблюдения своего финского друга.

В дельте реки Флай Г. Ландтман провел ровно два года. За это время ему удалось довольно глубоко проникнуть в жизнь кивай и собрать громадное количество разнообразных материалов для всесторонней характеристики их материальной и духовной культуры, особенностей производства, общественного строя, семейных отношений. В Европу Ландтман привез ценнейшую коллекцию предметов быта и культуры кивай, часть которой попала впоследствии в Национальный музей Хельсинки, а основной материал — в Этнолого-археологический музей в Кембридже. Любопытна судьба рукописен Ландтмана. По пути домой его пароход потерпел крушение, и сундук с бумагами ученого оказался на дне моря. Ландтман сумел точно указать место, где произошло несчастье, и водолазу удалось вытащить сундук. Бумаги были тщательно просушены, так что практически все материалы уцелели.

Вплоть до начала 30-х годов Г. Ландтман занимался научной обработкой материалов своей двухлетней экспедиции, опубликовал ряд статей и несколько книг (главным образом по-английски), которые составили заметный вклад в этнографическую литературу о Новой Гвинее. Их отличают исключительная фактическая насыщенность, систематичность, обоснованность и надежность выводов. В своей главной монографии о кивай Г. Ландтман постарался охватить все многообразие их жизни, быта, культуры.

Предлагаемые читателю настоящей книги тексты составляют часть обширного собрания повествовательного фольклора кивай, записанного Г. Ландтманом. Собрание это — одно из самых крупных и интересных среди известных пауке материалов по мифологии обитателей Новой Гвинеи. Особенный его интерес заключается в том, что многочисленные тексты у Г. Ландтмана сопровождаются подробными этнографическими комментариями, мифологические представления открываются перед нами в их живых и достаточно сложных связях с папуасским бытом, с трудовыми процессами, с обрядово-магической практикой, с разными формами искусства. Как мы увидим, вне этих многообразных связей мифологические рассказы не могут быть в должной степени поняты. Здесь дает себя знать одна из самых существенных особенностей фольклора первобытнообщинного коллектива — его синкретический характер, единство слова, образа, сюжетики и стоящих за ними представлений о мире и обществе — и бытовой практики, производственной деятельности, культовых действий.

Г. Ландтман систематизировал свои записи по тематическим группам. Таких групп у него двадцать: «Мифическая история», «Мифические герои», «Духи мертвых», «Мифические существа», «Ухаживание и брак», «Половая жизнь», «Семья», «Рассказы о земледелии», «Культурные мифы», «Рассказы, связанные с церемониями», «Встречи и путешествия», «Приключения на охоте», «Война и распри», «Люди с необычными частями тела», «Люди, занимающиеся необыкновенными делами», «Сновидения», «Рассказы о детях», «Рассказы о животных и растениях», «Рассказы о небесных телах», «Рассказы разного содержания» («Истории о людях», «Общественные дела»).

Среди пятисот текстов, представленных в книге Г. Ландтмана, нет, конечно, жанрового единообразия. Далеко не все они могут рассматриваться как собственно мифы, т. е. как рассказы, включенные в определенную сакрально-ритуальную систему, представляющие в своей совокупности основанную на специфических принципах идеологическую форму упорядочения природы и общества и обладающие своим «языком», своими способами моделирования мира. Однако всем рассказам, как утверждает Г. Ландтман, свойственна одна общая черта: кивай верят в их достоверность, т. е. в реальность описываемого. В этом смысле из повествовательного фольклора кивай еще затруднительно выделить сказки: ведь сказкам в классической их форме присуща установка па откровенный вымысел, на осознанную недостоверность или нестрогую достоверность. Однако собранный Г. Ландтманом материал указывает на те направления, в которых развивался повествовательный фольклор. Рядом с мифами, к характеристике которых мы обратимся ниже, здесь можно встретить рассказы, лишенные сакрально-ритуальных связей- и объяснительно-упорядочивающей функции; содержание их относится к различным ситуациям общественной жизни.

Рассказы, собранные в разделе «Приключения на охоте», носят характер меморатов (Ландтман, № 327—334; см. наст, сб., № 76—81). В них могут быть вымышлены отдельные детали, кое-что преувеличено и приукрашено, но основное их содержание вполне достоверно и герои — реальные люди, некоторые из них — еще жившие в то время, когда рассказы слушал Г. Ландтман. Имена действующих лиц, места действия, вся обстановка вполне конкретны, в рассказах довольно отчетливо воспроизводятся практика охотников, их привычки, обычаи, церемонии. В ряде рассказов воссоздан трудный и опасный быт гарпунщиков, содержание рассказов составляют встречи охотников с огромными рыбами, гибель, чудесное спасение и охотничьи истории, стоящие на грани невероятного (например, о том, как огромная рыба проглотила молодого охотника и как, убив рыбу, товарищи извлекли его тело). Характерно, что охотничьи рассказы не заключают в себе семантических и художественных связей с той областью мифологии кивай, которая непосредственно была соотнесена с морем, с рыболовным промыслом и включала обширный круг представлений и ритуально-обрядовых действий. Рассказы эти — меморативное обобщение непосредственного практического опыта папуасов. Надо отметить довольно высокий уровень искусства рассказывания, проявляющегося в меморатах, своеобразные приемы сюжетосложения, определенные тенденции к циклизации. Другими словами — это не случайные рассказы, которые могли возникать однократно и тут же забываться, но определенное жанровое явление народной прозы.

Среди текстов собрания Г. Ландтмана выделяется группа рассказов, которые можно, пользуясь привычной жанровой терминологией, назвать преданиями. Большая часть их сосредоточена в разделе «Война и распри». Иногда события в них отнесены к далекому прошлому и героем выступает лицо, сохранившееся в памяти как «историческое» и вместе с тем мифологическое. Об одном таком герое говорится, например, что его ввали Ауо Ота, что означало «Большое дерево»: «В старые времена люди были очень высокими, наподобие деревьев, а не такие коротышки, как теперь» (Ландтман, № 32). Главное содержание преданий — столкновения, конфликты, ссоры между локальными группами (в преданиях они выступают как тотемные группы), их взаимные вооруженные нападения. Конфликты возникают в повседневных бытовых ситуациях, поводами для них служат присвоение свиньи или кража собаки, спор из-за кокосовой пальмы, кражи на огородах и т. д. Предания очень выразительно представляют нам отношения между локальными группами, в которых большую роль играла кровная месть, описывают военные обряды и связанные с войной обычаи. В преданиях обнаруживаются элементы идеализации героических личностей, представляющих родо-племенные коллективы. Наряду с этим появляются рассказы о мнимых героях, не выдерживающих проверки на силу и храбрость. Некий Мадо бросает вызов всем, кто желает сразиться с ним. Поначалу ему удастся победить нескольких соперников, но затем он вынужден бежать, и друзья советуют ему на будущее быть более осторожным. Вообще герои преданий, даже с чертами мифологических персонажей, не всесильны. Они погибают в столкновениях, терпят неудачи и т. д.

Особый интерес представляют те типы повествований, которые можно рассматривать как переходные от мифов к прозаическим рассказам, в которых сакральное начало либо сильно ослаблено, либо присутствует имплицитно. В качестве примера предания, генетически связанного с ритуально-мифологической основой, следует назвать рассказ «Как жители острова Ям побывали на острове Дару» (см. наст, сб., № 75). Он принадлежит к циклу преданий о морских плаваниях и об установлении контактов между жителями островов залива Папуа и Торресова пролива (Г. Ландтман, № 294—306). Вместе с тем в этом рассказе есть мотивы культурного мифа: жители Яма не просто знакомятся со своими соседями с острова Дару, но и получают от них более совершенные лодки. очень важный обряд — церемонию «хориому», или «таэра», и связанные с обрядом танцы. При этом подчеркивается, что и обряд и танцы имеют сакральный характер и держатся в секрете от женщин. При более внимательном рассмотрении оказывается, что предание вообще внутренне связано с хориому, все его содержание и образы, можно сказать, ориентированы на этот обряд. Хориому принадлежит к числу важнейших церемоний на ряде островов. Она посвящена культу умерших и проводится ежегодно в течение нескольких недель при участии всего мужского населения. Согласно устной традиции, отразившейся в предании, родиной обряда был остров Дару, отсюда он распространился в другие места. Собственно культовой церемонии предшествуют длящиеся до двух недель игры, среди которых и упоминаемое в предании состязание игрушечных лодочек. Основу обряда составляют приход и встреча «духов» умерших, различные пантомимы и танцы, в которых воплощается их появление и чествование. В предании, повествующем о том, как маленькая обрядовая лодка достигает другого острова, как благодаря этому возникают новые контакты и церемония хориому распространяется в новых местах, по-видимому, отразились культовые мифы. Как будет показано ниже, миф частично реализуется в рассказах, частично — в культовых действиях, причем одни дополняют другие. Характерно, что рассмотренное нами предание рассказывалось молодым людям во время инициации, которая совпадала по времени с церемонией хориому. Таким образом, оно было включено в ту «реальную» и мифическую историю, в тот свод знаний, которые должны были усвоить посвящаемые. Вместе с тем нетрудно заметить, что в ряде моментов нити, связывающие предание с мифологической основой, уже довольно слабы.

В этом же плане могут рассматриваться предания из цикла о людях с необычными частями тела — с одной необычно длинной рукой, с ногой казуара, с головой, на которой выросло дерево, безо рта и т. д. (Ландтман, № 365—373; наст, сб., № 88—90). События в них происходят обычно «давным-давно», но в точно обозначенных местах, которые хорошо знакомы и рассказчикам и слушателям. Герои их названы по именам, они принадлежат к реальным локальным группам. Все это придает рассказам характер преданий, хотя содержание их насыщено фантастикой. Необычность внешнего облика персонажей чаще приносит им неприятности, создает коллизии, заставляющие нас вспоминать ситуации, знакомые по некоторым типам сказок. Например, у одного героя вырастает на голове дерево. Другой тоже хочет, чтобы у него выросло дерево, идет тем же путем, что и первый, но у него ничего не получается, и тогда он, подобно незадачливым персонажам сказок, прибегает к искусственным средствам и погибает. Налет несерьезности, дегероизации, новеллистичности есть в этих рассказах. Избавление от необычного свойства герои воспринимают как благо. Даги, у которого правая рука была чудовищно длинной, радуется, когда она приобретает нормальные формы. Кроме того, его тело, до этого все покрытое растительностью, приобретает обычный человеческий вид. Женщины, благодаря которым все эти превращения совершаются, наносят на тело Даги орнамент, таким образом довершая процесс превращения чудовища в человека. По этому поводу Даги устраивает праздник и собирает гостей (см. наст. сб., № 88). В этом рассказе есть детали, которые говорят о его связи с мифологической историей. В варианте, также записанном Г. Ландтманом, отмечены магические свойства чудовищного персонажа. Кроме того, Даги, ставший человеком, оказывается впоследствии отцом брата и сестры, которые вступают в брак и дают начало населению данного региона. Как известно, мифы о брате и сестре — родоначальниках племени или народа — принадлежат к числу древних и известны во многих местах. Тот же Даги и его сын Нуе фигурируют в рассказе о появлении первого кокосового ореха.

Переходные черты от мифа к сказке отчетливо обнаруживаются в рассказе, который Г. Ландтман разбил на два: «Юноша, меняющий кожу» и «Танец для Понипони» (см. наст, сб., № 102). Первая часть многими мотивами живо напомнит читателям, воспитанным на европейском фольклоре, популярные темы и образы классических сказок: герой — «неумойка» валяется в золе, покрытый струпьями; девушки, среди которых он находится, третируют его, и лишь одна — младшая — жалеет его и заботится о нем; герой наделен способностью преображаться, менять кожу, становиться птицей и вновь обретать человеческий облик; младшая из девушек видит его преображенным, решает стать его женой и сжигает старую кожу юноши. На память приходят сюжеты «Амур и Психея», «Финист — ясный сокол», «Змей-жених». Кое в чем новогвинейская сказка может восприниматься в плане предыстории этих сюжетов. Главное сходится — это сказка о чудесном женихе и о невесте — девушке с добрым и любящим сердцем. Но у кивай сюжет получает свое развитие и обнаруживает отчетливые связи с мифологией. Жених и невеста не становятся супругами. Сестры противятся этому, на юношу претендует старшая. До сих пор характер коллизии и самый тип повествования соответствовали в общем сказочным канонам. Но в тот момент, когда, казалось бы, сюжет приближался к развязке, наступил перелом и повествование пошло по «непривычному» пути. Этот путь возвращает рассказ в лоно архаического мифа. Действие переносится на остров Мури, хорошо известный в мифологии кивай: именно сюда пришел знаменитый герой Соидо, здесь он посадил культурные растения и деревья. В рассказе появляются Муриваногере (по другим мифам — тесть Соидо) и его дочь Понипони, мифическая невеста. Ей предстоит выбрать жениха среди многих претендентов, каждый: из которых должен исполнить танец. Особенность, отличающая миф от традиционной сказки, заключается в том, что соперники — одновременно люди и животные. Связь с системой тотемизма здесь очевидна, но осуществляется она для разных персонажей по-разному, иногда — лишь через символы. Бывший «неумойка» танцует, приняв вид белой цапли, и Понипони танец нравится, но ей не нравятся длинные ноги, шея и клюв птицы. Наконец выбор ее падает на акулу. Дальнейшие эпизоды рассказа полностью проясняют его мифологическую направленность: повествование о ссоре и драке между соперниками — птицами и представителями морского царства — дает основание для целой цепи этиологических построений, для объяснения фактов местной истории, происхождения предметов и т. д. Сюжет рассыпается на эпизоды, не очень связанные повествовательно, представляющие интерес постольку, поскольку в них содержится толкование тех или иных загадок окружающей природы, местной истории и социальных отношений. Процесс образования сказки, таким образом, остановился на полпути. Это касается в одинаковой степени и сюжетики и персонажей, одни из которых полностью еще принадлежат мифологическому миру, а другие уже стоят одной ногой в мире сказочном. К числу этих последних принадлежит и «юноша в язвах», в образе которого есть и черты тотемного предка, основоположника кивай, и признаки сказочного героя, чудесного жениха, которому уготована горькая участь — жить поочередно в двух разных кожах до той поры, пока невеста, движимая любовью, не уничтожит одну из них. К этому же ряду относится его потенциальная невеста, младшая из странного девичьего объединения, которое живет в Иасе. Возможно, что генетически сказочных девушек надо возводить к мифологическим женским существам бухе'ре-бухере, или бусе'ре-бусере, которые, как считалось, жили в лесу в каком-то одном месте, иногда занимались приготовлением саго. Г. Ландтман слышал рассказы о том, что они охотно вступали в брак с молодыми людьми, оказывавшимися поблизости. В параллель к нашей мифологической сказке можно привести историю о том, как бухере-бухере приметили одного юношу, в его отсутствие пробрались к нему в хижину, а когда он пришел, схватили его. Младшая хотела стать его женой, но остальные воспротивились, и дело кончилось тем, что юноша стал мужем их всех.

Приведенные примеры, которые можно было бы, разумеется, продолжить, указывают на одну из характерных тенденций — ослабление в ряде повествовательных типов мифологического начала и мифологических связей и усиление различных элементов художественной, «исторической» и иной внесакральный повествовательности, более отчетливое выявление бытовых, социальных аспектов, складывание жанровых признаков сказки, предания, мемората.

Рассказы киваи о змеях, обладающих чудесными свойствами, в частности оказывающихся одновременно людьми (мужского пола), а иногда — мифологическими существами, соединяют в себе нередко элементы быличек, меморатов, тотемистических и этиологических мифов и зарождающихся сказок (Ландтман, № 413—430; наст, сб., № 91). Как правило, события, описываемые в рассказах, происходят с определенными людьми — их называют по именам, так же точно указываются места действия. Сюжетика рассказов вплетена в бытовую повседневную обстановку. Все это придает рассказам характер достоверных историй. Вместе с тем рассказы связаны с достаточно сложным комплексом представлений папуасов о змеях. В рассказах змеи неизменно выступают в облике зверином и человеческом, принимая то один, то другой, и, вместе с тем, они могут быть одновременно в двух обликах. Неоднозначность мифологического значения змей проявляется в известной противоречивости их поведения. Змеи живут под землей, внутри деревьев, в источниках, иногда в обычных хижинах. Размеры их самые различные. Они выступают в роли похитителей женщин и девушек и готовы защищать свою добычу. Змеи становятся супругами женщин, у которых рождаются дети-змееныши. Мужчины, как правило, настроены враждебно по отношению к ним. В некоторых рассказах описывается, как муж борется за возвращение жены, похищенной змеей, убивает ее детей или как мужчины племени возвращают девушек. В этих коллизиях проступают сюжетные и идейные контуры волшебной сказки. Ряд быличек рассказывает о том, как змеи нападают па людей, заглатывают их, обвиваются вокруг их тел, как людям удается убить змей, хотя это и влечет нередко тяжелые последствия. Вместе с тем змеи не всегда враждебны человеческому коллективу. Не говоря уже об их особенной приверженности к женщинам и их детям, о которых они заботятся, которых воспитывают, обучают искусству охоты, змеи выступают как тотемные покровители данного коллектива, они осуществляют некоторые культурные подвиги (знакомят с культурными растениями, учат способам магического обеспечения урожая), снабжают людей дичью, участвуют на их стороне в сражениях и обеспечивают победу и т. д. Это, впрочем, не избавляет их от гибели, поскольку мужчины все равно не могут примириться с их поведением по отношению к женщинам. Можно предположить, что образ змеи и ряд сюжетных мотивов, с этим образом связанных, восходят к отношениям и представлениям матриархата.

В различных рассказах преобладают те или другие элементы, и в зависимости от этого они либо приближаются к сказкам, либо остаются далекими от них. Можно заметить, что мифологическое начало нередко более отчетливо проступает в концовках, которые иногда получают характер этиологических объяснений. Река Дибири, оказывается, обязана своим возникновением змее-человеку, который ушел в воду и там устроил себе жилище. Люди боятся есть мясо черепахи кароро и птицы ку-муо, так как в них перешел дух убитой людьми змеи и сделал мясо ядовитым.

Как известно, образы змей и змеев принадлежат к числу наиболее распространенных в мировом фольклоре, в частности, в сказках и героическом эпосе, причем и художественная семантика этих образов, и их генезис отличаются большой сложностью и противоречивостью. Материал папуасских мифов и рассказов дает очень много для изучения истоков и ранних стадий разработки этих образов и, несомненно, может пролить свет на многие загадки классического фольклора.

Тотемистические мотивы еще более отчетливо видны в рассказах об отношениях между людьми и крокодилами (Ландтман, № 431—434; наст, сб., № 92). Правда, и здесь они выступают по преимуществу в обращенном виде. Крокодил постепенно переносит всех жителей из разных мест в Дибири, где до этого людей вовсе не было. Он доставляет сюда также лодки. При этом мотив связи крокодила с женщиной оказывается побочным. Крокодила убивает гигантская птица, но люди остаются здесь. Согласно рассказу, современные жители Дибири ведут свое происхождение от мужчины и женщины, принесенных сюда крокодилом (Ландтман, № 433). Согласно другому рассказу, мужчина из Диримо совершает великое преступление, убивая крокодила; этот крокодил был человеком, помогавшим людям совершать колдовство. Расплатой явилась эпидемия, посланиая на всю страну, люди должны были переселяться на новые места и т. д. До сих пор еще, хотя почти все вернулись, некоторые места остались незаселенными (Ландтман, № 434).

В фольклоре кивай есть рассказы, в которых главное место занимают взаимоотношения животных. Как известно, именно такие отношения, выливающиеся в дружбу, совместные действия, родственные связи либо во вражду, столкновения, разного рода конфликты, характеризуют сюжетику классических животных сказок. У кивай, по-видимому, таких сказок в собственном смысле еще нет, но тенденции к их формированию налицо. Собаки одурачивают кускуса, который остается без ушей (наст, сб., № 93); крокодил и казуар ссорятся из-за саговой пальмы и по очереди жестоко наказывают друг друга (№ 94); термиты вступают в борьбу с другими животными и побеждают их всех (Ландтман, № 445). Как и в сказках, здесь каждое животное обнаруживает свой тип поведения и проявляет свой «характер». Вместе с тем в этих рассказах достаточно определенно дает себя знать собственно мифологическое начало, для них весьма характерны этиологические концовки. Рассказ о собаках и кускусе в заключительной части содержит объяснение, почему собаки должны питаться отбросами человеческой пищи, почему они отделились от остального животного мира, не имеют в нем друзей и убивают других зверей. В ряде рассказов внимание сосредоточено на том, откуда и как произошли отдельные звери и птицы, как появились некоторые их качества и т. п. При этом действия относятся к временам, которые можно рассматривать как мифические, в судьбе персонажей большую роль играет человек, иногда первопредок, мифический герой. Рассказы о «первых» животных особенно отчетливо обнаруживают свою мифологическую природу.

Материалы папуасского фольклора показывают, что нет оснований выводить классическую животную сказку непосредственно из тотемистических представлений. Во-первых, речь должна идти о более широком и сложном комплексе мифологического плана, а во-вторых, путь к собственно животной сказке был, так сказать, многоступенчатым и освобождение от мифологических (тотемистических в том числе) связей происходило посредством ряда трансформаций. Некоторые из них можно проследить по данным прозаического фольклора кивай.